SOCIEDAD, IDENTIDAD Y REPRESENTACIÓN

Por: Antonio Tello

El ser humano es esencialmente gregario. Si bien el economista inglés Paul Collier sostiene que el capitalismo “posee capacidades únicas para construir sociedades cohesivas”, la exaltación del individualismo y de la meritocracia como sustentos del éxito social parece desdecir esta afirmación al llevar a las sociedades hacia una competencia feroz, que afecta a todos los órdenes de la condición y de la actividad humanas dejando como resultado sociedades radicalmente fragmentadas, en las que los individuos viven en permanente y visceral pugna. El individuo contemporáneo, sin distinción de sexo, clase o situación social, percibe al otro como un potencial enemigo que hay que eliminar.  No hay lugar para el diálogo, que necesita del pensamiento y la reflexión, sino para el grito, el insulto y el menoscabo del semejante.

Este hiper individualismo de las sociedades modernas capitalistas al determinar que el yo de cada uno ser perciba como preponderante sobre el yo del semejante, para lo cual anula no sólo el sentimiento de pertenencia a una colectividad, sino que también les niega representación a las instituciones consensuadas por la colectividad. Para ese yo autista, nadie tiene legitimidad para representarlo, ni siquiera la lengua que habla con los demás y busca imponer una supuesta “lengua inclusiva”, que al cabo supone un agente disgregador que socava la identidad común que articula su ser particular en la comunidad.

Pero ¿Qué es la identidad? ¿basta con la percepción o el sentir para definirla? Desde que Parménides formulara “el ser es y el no ser no es” la noción de identidad se configuró como uno de los primeros principios del conocimiento en íntima relación con las leyes universales que definen el ser. Anaxágoras incluso concibió el universo como un conjunto de partículas idénticas e infinitamente diminutas, los “homeómeros”, cuya cualidad esencial escapa al conocimiento humano, que eran impulsadas hacia el Todo por un espíritu ordenado, el “nous”. Partiendo de esta base, Aristóteles dedujo que la identidad es “una unidad de una multiplicidad de seres o unidad de un solo ser tratado como múltiple, cuando se dice, por ejemplo, que una cosa es idéntica a sí misma”.

Ya en el siglo XVII, Leibniz consideraba que la identidad sólo tenía cabida en el discurso lógico, pero no en el ontológico, lo que significaba que para individualizar un ser era necesario que hubiera “un principio interno de distinción”, dado que las diferencias externas eran insuficientes para establecer las características de la identidad y la diversidad. Para Hume, sin embargo, el yo es producto de la persistencia de diversas percepciones sensibles que relacionan semejanza, contigüidad y causalidad de las ideas, las cuales necesitan del soporte de la sustancia y de “algo misterioso que relaciona las partes independientemente de tal relación”. Según Hume, la naturaleza humana en relación con el yo, al que considera sustancia espiritual, es la que induce a creer que lo grupos similares de percepciones mentales que se presentan en la experiencia constituyen una identidad personal que existe por ella misma. En esta misma línea, Kant pensaba que la identidad se hace trascendente en la medida que el yo constituye esencialmente un saber que abarca las representaciones múltiples del pensamiento.

Por su parte, para los filósofos idealistas[i], entre ellos Hegel, la identidad es algo más que el producto de representaciones de la experiencia unificadas por la conciencia. Para ellos, la identidad es un momento de la dialéctica del ser, el cual es a su vez un momento del pensamiento, que expone la oposición entre el sujeto (el saber) y el objeto, que conduce a un estado de pérdida de la conciencia en la diversidad del objeto y en sus contradicciones. Según Hegel, este estado de disolución y vacío desaparece cuando, superadas la certidumbre y la percepción y alcanzado el entendimiento, que es en sí el pensamiento, la conciencia se reconoce en el Todo, que es la identidad esencial.

Los órdenes creados por la civilización humana y que han dado lugar a una realidad fragmentada en diversos dominios (técnicos, científicos, culturales, religiosos, políticos, económicos, de género, etc.) son el resultado del proyecto del sistema de poder de apropiarse del mundo como totalidad. Un proyecto condenado al fracaso, como asegura Sartre, que responde al esfuerzo, a la postre inútil, del hombre por distinguirse de la masa anónima e indiferenciada del ser original y que está en el origen de su angustia y soledad existenciales.

La crisis económica, política y de valores éticos que fraguaron las dos guerras mundiales en el siglo XX, las tensiones ideológicas de la Guerra fría y, finalmente, la caída del bloque comunista y la globalización del orden capitalista han dado lugar, en la sociedad moderna, a la progresiva despersonalización y alienación del individuo al convertirlo en objeto de las realizaciones de la ciencia y la tecnología. En este sentido, Heidegger[ii] distingue en el ser sus aspectos particulares y los identifica con el “Dasein”, el-estar-ahí, que es al mismo tiempo el existente. Este existente, es decir el individuo humano, es una realidad con conciencia de ser, cuya esencia es ser-en-el-mundo, es decir, una existencia arrojada (“caída”) en el mundo, territorio de la facticidad, donde, en tanto parte extrañada del Todo (“Dasein”), experimenta la angustia de su imperfección y soledad que implica la imposibilidad de identificarse totalmente con los otros.

Sartre, por su parte, enuncia el ser como una presencia dual constituida por el “En-sí” (lo que es, la existencia en estado puro, el ser absoluto), y el “Para-sí” (lo que no es, la nada, la existencia con conciencia de ella, el hombre). Para el filósofo francés, esta conciencia se identifica con el cuerpo en su relación con el mundo y hace que en éste sea el factor constitutivo de la existencia humana. En otras palabras, el “Para-sí” representa la parte del ser que afronta la peripecia existencial, ese esfuerzo que constituye el conocimiento, aunque finalmente es ante sí mismo, ante su totalidad, donde recobra el “equilibrio entre la identidad como cohesión absoluta y la unidad como síntesis de una multiplicidad”[iii]. Pero este equilibrio final, que supone la re-unión con el ser absoluto no se alcanza sin experimentar la soledad y la angustia (la “náusea”) de sentirse esencialmente extraño e incompleto en el mundo.

De este somerísimo repaso de la noción de identidad en el orden filosófico, cabe deducir que la identidad es el Todo, el Ser Absoluto, donde el ser humano desaparece en la plenitud de la semejanza después de su peripecia vital, durante la cual cobra conciencia de sí. Y es en esta peripecia que el ser humano, en ejercicio de su libertad esencial, afronta la dramática contradicción de distinguirse como individuo y a la vez asemejarse a los otros individuos de su especie. En este sentido, los actos y realizaciones del ser humano, consciente de su finitud en el tiempo y en el espacio y de la osadía que supone individualizarse del Todo, representan su colosal esfuerzo por crear espacios de semejanzas, regidos por leyes de distinta naturaleza (biológica, antropológica, lingüística, social, cultural, política, económica, religiosa, etc.), que hagan más soportable su angustia de existir sabiéndose solo y abocado a un destino de libertad que sólo se resuelve con la muerte.

Llevadas las intuiciones filosóficas al plano individual, cabe pensar que, si aspiramos a la felicidad, a la plenitud, nuestro ser no puede quedar sujeto a una identidad circunstancial o meramente perceptiva. Del mismo modo que la serpiente cambia su piel sin dejar de ser serpiente, también nosotros, los seres humanos, debemos afrontar las transformaciones porque también somos tiempo que fluye y como tales somos los mismos y distintos a medida que transcurrimos desnudándonos de lo superfluo que nos ata y confunde. Una confusión que sume al individuo contemporáneo en la incertidumbre sustrayéndolo del acto racional de pensar y, consecuentemente, de dialogar. La ausencia del diálogo como fruto de la imposibilidad de pensar está en la base de la violencia verbal y física que se manifiesta en la sociedad. El diálogo, en tanto fluye en una dirección y otra, compromete a todos los individuos en un propósito de convivencia armónica; en tanto supone consideración mutua, el diálogo tiende a construir una comprensión común ante determinadas situaciones, un sentido de identidad común que armoniza o puede armonizar con las identidades particulares, al mismo tiempo que obliga a los dialogantes a anteponer los intereses de la comunidad a los propios intereses individuales. La comunidad prevalece sobre el yo sin que necesariamente éste pierda su autonomía. Pero, ese yo incapaz de dialogar y comprender al otro, ese yo que no se siente ni se ve representado en la comunidad y las instituciones que aseguran el bien común, está condenado a la desdicha y a la soledad. Ese yo hiper individualista, en la medida que favorece la fragmentación de la identidad esencial en diversas identidades auto perceptivas e igualmente autistas, hace más dolorosa su extrañeza en el mundo.



[i] José Ferrater Mora, Diccionario de grandes filósofos y Diccionario de filosofía.

[ii] Martin Heidegger, El ser y el tiempo.

[iii] Jean-Paul Sartre, El ser y la nada.

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